Los dioses y el afuera

LOS DIOSES Y EL AFUERA

La cosmovisión pagana

Del libro Los dioses y las letras. Ensayo sobre paganismo, mito y literatura, editorial. Alción, Córdoba, Argentina, 2015.

Por Esteban Ierardo

I

Primera aproximación.

La comprensión del paganismo está siempre afectada por prejuicios. La primera actitud es asociar el término “pagano” con la lujuria, con un clima festivo, con una tendencia a los excesos y la indisciplina. Indudablemente esta pre-comprensión responde a una herencia cristiana, opositora de todo lo pagano, que combate (al menos en teoría) la vida como goce corporal. En este ensayo intentaremos una aproximación a ciertos tópicos fundamentales de la cosmovisión pagana; tópicos algunos claros; otros, menos evidentes.

La denominación pagano es a veces atribuida a las religiones pre-judeo-cristianas en los diversos continentes. Aquí nos abocaremos al paganismo que entra en colisión con la visión cristiana en el terreno de la cultura occidental, y las características de lo pagano en un sentido amplio. Y todo esto en pos de una interpretación de la actitud religiosa (la actitud religiosa pagana), entendida como tendencia a lo que denominaremos un estado de salida.

El término pagano procede del latín pagus, y de su derivación paganus, que se traduce como hombre de campo. Pagus remite al pago, al lugar de origen o nacimiento. En ambos casos lo pagano alude a una cultura originalmente campesina; es decir un tipo de existencia originalmente rural abierta a las potencias naturales.

El término pagano se difunde principalmente a partir del siglo IV d.c, momento del conflicto entre el paganismo declinante y el cristianismo ascendente. Pablo Osorio en su Historiarum Adversus Paganus vincula lo pagano con supersticiones idolátricas en el campo, las adoraciones a los dioses de la religión griega y romana. Para algunos, lo pagano sobrevive principalmente en un ámbito rural; pero para otros también en las ciudades; aunque lo urbano, con su tendencia al racionalismo y el escepticismo, debilitará de a poco la creencia en los dioses. Sin embargo, para la época de los decretos contra la antigua religión politeísta por un Imperio Romano ya cristiano (siglo IV dc), la mayor parte de la población urbana todavía es pagana.

Juvenal y Tácito emplean el término pagano para los campesinos que no son llamados al servicio militar y que no dan por tanto el juramento de fidelidad al ejército, o sacramentum. Los cristianos se consideran soldados de Cristo, y estiman entonces “paganos”, como en el caso de Tertuliano, a quienes no hacen el juramento.

La raíz terminológica del término pagano, que incluye la diferenciación entre lo rural y lo urbano, es el preámbulo de la comprensión del sentido general de la actitud pagana ante el mundo.

Veamos:

En la evolución de la cultura, la ciudad moderna se constituirá como ámbito autosuficiente y encerrado en sí mismo. La naturaleza aparece entonces como lo lejano o salvaje. En la ciudad antigua, por el contrario, en el seno de la polis griega o la urbs romana, o en la ciudad medieval, la naturaleza está todavía cercana y conserva un alto valor simbólico.

La naturaleza no es diferente todavía de la cultura, es el lugar de las fuerzas divinas primarias, o es la fuente de simbolismos míticos altamente significativos como estudia Richard Buxton (1), o Ignacio Gómez Liaño en El círculo de la sabiduría (2), entre muchos otros autores posibles.

En el horizonte antiguo, los rituales dionisíacos, vinculados con Dioniso como divinidad de la embriaguez, se relacionan con la renovación de la vida en la primavera, por ejemplo; es decir lo dionisiaco renueva la vida desde las estaciones naturales, desde lo que fluye entonces fuera de la civilización. Esto también incluye a las ménades o bacantes, las seguidoras de Dioniso, cuyo rito principal, como lo refiere Eurípides en su obra clásica Las bacantes, ocurre fuera de de la ciudad, fuera de la Tebas de las Siete Puertas, entre bosques y montañas (es decir, simbólicamente, el rito acontece fuera de la civilización y su ley).

Sin embargo, lo otro natural también se hace presente dentro de la ciudad-civilización. Algunas divinidades identificadas con potencias naturales son veneradas en la urbe como las fuerzas fertilizantes de Deméter en las Tesmoforias atenienses, tal como lo estudia, por ejemplo, Richard Sennett (3); o, también, la vid de Dioniso remite a un estado divino de la vida en las fiestas urbanas de las Antesterias (4). Jacques Le Goff destaca, asimismo, la relación naturaleza-cultura en el Occidente medieval (5). Y tampoco hay que olvidar que la ciudad antigua misma es fundada por ritos que la emplazan siempre dentro de la trama superior del cielo y la tierra. Es en la ciudad moderna de masas en la que de manera particular la percepción de la naturaleza se debilita, como lugar divino y no humano (6).

La arquitectura funcionalista de la ciudad moderna del siglo XX impondrá las superficies planas, rectangulares, la eliminación de los adornos florales del Art Nouveau. Las formas de la ciudad moderna, lo recto, lo cuadrangular, lo regular y repetitivo se configuran como patrón estructural o morfológico distinto de la irregularidad de la naturaleza en la que sobresale la línea ondulada o lo multiforme de las regiones selváticas o boscosas. En su periodo de esplendor el racionalismo funcionalista de la arquitectura moderna promoverá, en la práctica, el divorcio de la naturaleza y la ciudad.

De forma contraria, en el relato El bosque ciudad-laberinto, Calvino intenta una reintegración de los distintos patrones figurativos de la naturaleza irregular y la ciudad geométrica moderna en un ámbito común, pero respetando sus características propias (7). Desde otra arista de lo moderno, Gaudí, Hundertwasser, Bruno Taut, o Frank Lloyd Wright también buscan, no olvidemos, superar el divorcio entre lo urbano y la naturaleza irregular.

Hoy, para el hombre contemporáneo replegado dentro de la ciudad, la naturaleza sólo sobrevive como lugar de descanso, como escenario de aventuras bajo cobertura de gps y teléfonos satelitales; o el cielo astronómico o los paisajes naturales no son contemplados ya en sí mismos, sino solo como posibles fondos de escritorios de computadoras.

Lo pagano como cosmovisión empieza como experiencia de la naturaleza en tanto realidad diferente y superior. La naturaleza no se comprende solo como medio para la acción humana y su cultura. La relación entre lo rústico, lo campesino, y el origen etimológico del término pagano detenta una significación principal: lo rural o rústico como vida diferenciada de la ciudad supone valorizar un vivir dentro de las fuerzas naturales que escapan al control del hombre.

El hombre antiguo inmerso en la naturaleza sabe que para su supervivencia depende de las fuerzas naturales en un doble sentido: de ellas brota el don de la vida, y el de la supervivencia. Para el cazador paleolítico la vida es siempre un don que se agradece, y la inseguridad que se repite. En su lucha contra la inseguridad, y en su combate por la supervivencia, los antepasados de los animales entregan a los hombres sus descendientes para ser cazados (8), y la Diosa Tierra les concede sus frutos en la primavera. Así el hombre sobrevive gracias a los dones o frutos de la naturaleza.

En un estadio originario de la mentalidad pagana la tierra es símbolo de la fuente de la vida, o de su renovación en los ciclos estacionales de la naturaleza. Eugenio Trías observa que el primer principio de la experiencia religiosa por doquier, en el horizonte antiguo, es el principio matricial, la captación de la vida como matriz oscura, abismo nocturno, o caos que actúan como fuente de la que surge el mundo y lo vivo. El principio de lo matricial es la diosa y su vientre, la matriz y la fuente, la primera creación y aparición de la vida, que luego es ordenada por el segundo principio: lo paterno, el dios (o los dioses) que imponen una ley, una autoridad, y el orden estable del universo creado. En el comienzo es el abismo misterioso, lo matricial que se da y des-pliega (9). Es la fuente o matriz de la diosa madre; luego, la ley del principio paterno.

Para la mentalidad de signo arcaico pagano, la pretensión de reinar sobre la matriz o abismo inicial de la vida misteriosa es delirio y locura regresiva (no la locura extática que acerca a poetas o chamanes a la vida divina). Para la conciencia antigua pagana la vida humana no es lo no dependiente de lo natural (actitud preponderante en la modernidad), sino el vivir dentro de las fuerzas de una naturaleza divinizada.

Las fuerzas de la naturaleza (en tanto fuerzas divinas) dan la vida. Pero a su vez suspenden o cancelan la vida a través de la destrucción física, las catástrofes geológicas o atmosféricas (terremoto, inundación, sequía), o la enfermedad inesperada, la peste, el hambre y, en definitiva, la muerte. El sentimiento de la naturaleza como fuente constante de peligro y amenaza forzó en el hombre antiguo la estrategia psicológica de la protección mágica, por el sortilegio y el encantamiento; o por las ofrendas como pedido de bienes y protección a los dioses ante el mal; mal que no surge desde la interioridad (como en el sentimiento de culpa por el propio pecado en el alma cristiana) sino por un mal exterior (como una hambruna o una sequía), o por el ataque de demonios o espíritus malignos.

Lo pagano empieza a perfilarse así como veneración y temor ante las fuerzas de una naturaleza divinizada. El punto máximo de esta veneración es lo numinoso, la vida como majestad o esplendor; pero este sentimiento de plenitud es acompañado por una sensación paralela e intimidante de terror. Esta ambivalencia es a la que se refiere Rudolf Otto en su obra clásica Lo santo; el sentimiento religioso dual del hombre antiguo ante la vida como misterio que eleva (la vida como majestad y esplendor), y ante la vida como horror, dominada por la ira divina; una experiencia, por ende, que atemoriza y anonada.

Por otro lado, la trasformación de la tierra, el aire, el agua o el sol en distintas divinidades supone también la humanización de los elementos naturales. La luz solar o las aguas pueden estar vivas y concientes como el alma humana. El hombre suaviza la amenaza de lo otro desconocido mediante su humanización; es decir: los elementos naturales (divinizados) son asimilados a lo familiar y conocido. Lo otro natural que se diluye en el sí mismo humano, la alteridad en la subjetividad.

Los primeros rizos de la cabellera pagana: no la festividad disipada que cae bajo el rechazo cristiano, sino lo que sabe que lo humano nunca deja de ser dentro de un hervidero de fuerzas pre-humanas; fuerzas, las de la naturaleza en definitiva, siempre duales y ambivalentes, de destrucción y de afirmación y plenitud. Un “estar” en una tierra imbuida de sentidos cosmológicos como el pensador argentino Rodolfo Kusch le atribuía a la cosmovisión incaica y la sabiduría de la América indígena. Y el estar dentro de las fuerzas naturales divinizadas, como veremos, es también una salida hacia la vida como lo que está ahí afuera como don, misterio y abismo, que el hombre intenta capturar, inútilmente, con sus interpretaciones y metáforas, mitos y religiones.

En este itinerario ensayístico exploraremos entonces algunos rasgos generales del paganismo; y también: el último grito de resistencia pagana con Hipatia, Juliano el Apóstata y Boecio; un interludio consistente en un estudio de La tempesta de Giorgione, y su poesía visual en torno al cielo y el relámpago. Y, al final, también elaboraremos una reflexión general sobre lo pagano como lo que llamaremos un estado de salida, una salida del auto-encierro típico del hombre moderno, en pos de una realidad percibida como una vida mayor, la realidad diversa que desborda el límite del rostro humano.

II

Algunos rasgos generales del paganismo, y la diferencia con lo cristiano.

Como ya advertimos, la palabra pagano está deformada por los prejuicios sin comprensión: por un lado es el signo negativo de una vida disipada; y, por el otro, es la idealización del placer.

El sentido negativo del término pagano no puede ser separado de la polémica con el cristianismo. Pero lo cristiano mismo recibe en su seno irradiaciones paganas. El cristianismo podría ser analizado no como la revelación monopólica de la verdad en el mundo antiguo sino como continuidad y transformación de la matriz pagana. Así lo propone por ejemplo Alan Watts en Mito y ritual en el cristianismo. Pero ahora nos atrae especialmente desplegar las principales diferencias generales entre la creencia pagana y el verbo cristiano (10).

Lo pagano siempre es apertura a los procesos vitales de la naturaleza. Su inteligencia de la vida es biocósmica. La vida se eleva al participar de una naturaleza sacralizada. En la sensibilidad pagana el mundo físico, lo exterior, el afuera, es percibido como espacio de circulación de dioses con sus dones y castigos, de espíritus benefactores o demoníacos. Si todo está poblado de dioses (como lo refiere Salustio), es porque en acto o en potencia nada escapa de su origen y realidad divina.

Y el paganismo es la creencia en los muchos dioses. Politeísmo. Entonces, la potencia divina se expresa por la diversidad de los fenómenos naturales divinizados, devenidos hierofanías. Como le refiere Mircea Eliade, cada fuerza natural se convierte en un dios o diosa, en una expresión de potencias materiales divinizadas de alto alcance simbólico (11).

El politeísmo pagano es consecuencia entonces de la creencia de que la presencia de lo divino es inseparable de su manifestación a través de la naturaleza múltiple y material del universo. Así, la manifestación de lo divino no acontece principalmente en la intimidad invisible del alma o el pensamiento. Sin embargo, en lo pagano, el encuentro con la divinidad o con el más allá también acontece dentro del individuo; o desde experiencias extracorpóreas que proyectan el deseo espiritual en canales de invisibilidad. Un ejemplo: el éxtasis dionisíaco es el momento del olvido y salida del yo, en el que el prosélito de Dioniso siente en su interior la divinidad poderosa y se une fugazmente con el dios. Por este modo de encuentro hombre-dios propiciado por el dios pagano, algunos lo han emparentado con el dios cristiano. Un dios que es percibido en lo íntimo del alma, como en la espiritualidad cristiana.

Por otro lado, personajes asociados con los cultos apolíneos hiperbóreos como Abaris o Aristeas de Proconeso, caen en repentinos estados de somnolencia, de ensoñación, de arrebato o rapto místico. Entonces abandonan sus cuerpos para proyectarse hasta el más allá simbólicamente situado en la patria hiperbórea. El viento, por su parte, es una fuerza natural que convertida en potencia religiosa actúa como espíritu o pneuma que transporta el alma al más allá. Estos personajes manifiestan así una posible continuidad de viajes extracorpóreos de raíz chamánica. Dodds, en su clásico Los griegos y lo irracional, o Gordon Wasson en su En busca de Perséfone, han analizado estos casos de una mística del viaje extracorpóreo hacia el otro mundo como región invisible; o el otro mundo como tierras míticas fabulosas, el locus amoenus, que esparce lo divino en un más allá de este mundo, pero sólo alcanzable por los héroes, chamanes, los muertos y antepasados. Ese más allá o alter mundus es, por ejemplo, la Isla de los Bienaventurados, la Isla de los Feacios, o la propia tierra hiperbórea (12).

Pero el éxtasis, el entusiasmo dionisíaco o báquico, o la travesía extracorpórea no se divorcian nunca de un canal de lo físico como puente o vehículo hacia la elevación religiosa. El éxtasis dionisiaco es resultado de una previa inmersión en la danza, la música percusiva, el canto y lo festivo, las intensidades de los cuerpos excitados (o en la ingestión ritual de un animal sacrificado que encarna al propio dios como en el caso de las ménades, las seguidoras de Dioniso).

Y el viaje extracorpóreo se relaciona con un estado de salida del cuerpo para luego entregarse a la mediación del viento, del aire ligero; el viento, otro pliegue del mundo exterior y físico. Estas fuerzas naturales se convierten en puertas hacia el otro mundo o más allá invisible. Así, la mística del éxtasis o del viaje al más allá recurre a la interioridad, a la intimidad y a la invisibilidad; pero sin disociarse, en lo pagano, de lo material como medio de una elevación religiosa.

Lo pagano entonces como divinización del afuera de las fuerzas o elementos naturales, pero también como posible éxtasis íntimo, experiencia interior de elevación. Una religiosidad que integra lo interior (alma, mente) y lo exterior (cuerpo, extensión, afuera, sentidos, espacio próximo y lejano de la naturaleza).

Pero regresemos ahora al significado del politeísmo… La diversidad politeísta nunca es una forma de separación estricta del mundo en distintas regiones especializadas (las regiones-fuerza del cielo, la tierra, el sol, la luna, o la rueda estacional del año). En contra de una primera impresión, la diversidad politeísta pagana tiende a la unidad. Este proceso se relaciona con la veneración de una divinidad máxima y superior. La superioridad, por ejemplo, de Zeus-Júpiter, Mitra-Varuna, o Amón-Ra impone una autoridad unificadora. Pero la unidad del mundo en la creencia politeísta pagana, en su expresión más profunda, remite a la unidad de una fuerza o energía omnipresente en la multiplicidad del universo cuyas partes o regiones están bajo el control de distintos dioses o diosas. Esa fuerza única conduce a un monismo energético de una fuerza universal no visible presente en toda la naturaleza. Chamanes, brujos, poetas, sacerdotes, héroes son especialmente receptivos a la circulación de la fuerza única en o través de lo natural. Distintos pueblos llaman a esta fuerza de distinta manera: mana, daimon, wakan, magara.

Y el monismo de la fuerza no puede ser separado de una percepción animista. En su versión más primitiva lo animista es la creencia de que todo tiene vida conciente o alma. En el shinto japonés, por ejemplo, los kamis convierten al bosque en una multitud de espíritus, que incluyen también la supervivencia de los antepasados como puente integrador entre los vivos y los muertos. Pero el animismo más complejo confirma el monismo de la fuerza que subyace a las muchas formas y dioses.

El magara africano es clara expresión de la fuerza única que se hace presente en el mundo diverso; aunque la fuerza-divina universal, no debe olvidarse, se hace presente principalmente a través de ciertos lugares o seres. Y la intuición de una fuerza universal (tras-humana, sagrada) en este mundo, permite posibles paralelos con la filosofía y la ciencia… La vis vitae leibniziana, el elan vital bergsoniano, inclusive el Alma del Mundo platónica, son ejemplos de una sola fuerza que gobierna lo universal; o, desde la ciencia y la cosmología, Paul Davies, por ejemplo, postula “una única súper fuerza que debería constituir una amalgama de materia, espacio-tiempo y fuerzas, encuadrada en un todo integrador y armonioso”.

Por otro lado, las religiones monoteístas institucionalizadas se construyen sobre una revelación. Dios, primero oculto en su misterio, se abre y revela para hacer partícipe al hombre de la única verdad. El dios se revela a través de una figura fundamental de mediación: el profeta: Moisés, Isaías, Mahoma; y, en el caso del cristianismo, la mediación incluye la kenosis o vaciamiento del Dios Padre en la figura del Dios Hijo. La verdad revelada por los mediadores elegidos no se modifica a través del tiempo; lo revelado es lo que permanece y su aceptación debe ser impermeable a la duda o la discusión racional. Es el dogma. Sí es posible interpretar todo el alcance o significado de la revelación (como en la hermenéutica teológica católica medieval), pero no la realidad de la misma. Y la fe en la verdad revelada definitiva impone un deber: propagar la suprema revelación de la Biblia, el mandato evangelizador. La propagación de la verdad desde el Pueblo de Dios hacia los pueblos profanos no alcanzados todavía por la única verdad. Esta voluntad misionera no ocurre en el judaísmo, pero sí en la evangelización cristiana.

El cristianismo, quizá bajo la influencia del expansionismo romano, y a través de San Pablo, concibe la necesidad de la expansión ecuménica y misionera. Esto a su vez instituye la intolerancia respeto a lo distinto, respecto a toda creencia no compatible con la revelación original de la verdad. Si nos creemos en posesión de la verdad exclusiva, las otras formas de interpretación de lo divino o son un error, o son, a lo sumo, una preparación para la aceptación del único Dios. La conciencia evangelizadora cristiana ayuda también a la difusión de la profecía. La profecía que no sólo anuncia la llegada del Hijo del dios único, sino también su triunfo definitivo en la historia. Bajo la voluntad del único dios cristiano, la historia del hombre caído terminará con la destrucción apocalíptica, a lo que seguirá el nuevo mundo trasfigurado de los justos.

Revelación única, dios único, dogma, profetismo, mesianismo… Certezas ausentes en las creencias paganas. Más allá de la intuición de la única fuerza, el politeísmo pagano (su veneración de muchos dioses) es permeable a las creencias de otros pueblos, como lo ejemplifica el sincretismo religioso de la Roma imperial del siglo I. Esta disposición hace posible la creación de nuevos dioses surgidos del sincretismo (la fusión creativa de muchas tradiciones). Serapis, por ejemplo, divinidad creada por Ptolomeo Soter I en la Alejandría del siglo IV a.c., aprovechó el movimiento sincrético creador de nuevos dioses de la cultura helenística (lo helenístico mismo es síntesis entre la cultura griega y las culturas del Medio Oriente y Egipto).

Allí donde el dogma cristiano se muestra rígido y omnipotente, lo pagano carece de cualquier libro sagrado y dogmático. En lo pagano, la verdad es la acumulación y trasformación dinámica de mitos, ritos, fiestas, sacrificios y ofrendas sin el monopolio de un texto absoluto ni de una institución clerical. No hay ni dogma, ni texto sagrado ni un monopolio sacerdotal de lo divino. En el paganismo entonces impera la descentralización y la transformación de una verdad no retenida.

Y, además, en el paganismo, el eventual escepticismo ante lo divino no supone ninguna voluntad institucional que deba combatir las desviaciones del dogma ortodoxo; desviaciones estigmatizadas como herejías. Jenófanes de Colofón, Hecateo de Mileto, Teágenes de Regio, Epicuro, o más tarde Luciano de Samosata, pudieron manifestar su rechazo directo de los dioses. Pero por esto nunca se convirtieron en heresiarcas o figuras siniestras. La tolerancia frente a los cultos religiosos sólo es alterada por cuestiones políticas. Al principio, los cristianos son perseguidos por el Imperio Romano no por sus creencias religiosas sino por no aceptar al emperador romano como dios. Un desacuerdo político.

La sacralización de la naturaleza es otro rasgo dinámico de la experiencia pagana del mundo, como venimos viendo. Lo divino está en este mundo, y no en lo lejano o inmaterial; lo divino siempre está en las fuerzas múltiples y físicas de la naturaleza. Todo lo verdadero fluye en este mundo y es este mundo. Pero este mundo es una canal de ambivalencias (lo bueno y lo malo, placer y dolor); o es el canal de las alternancias de opuestos: la luz y lo oscuro, lo frío y lo caliente, y lo visible y lo invisible. Y la invisibilidad siempre es el reverso de la misma materialidad del mundo; y el más allá convive con el mundo de los vivos, y el individuo visible coexiste con el doble de su alma individual (el daimon griego o el genius romano).

Lo no visible siempre como revés de la única realidad visible; y lo no visible no es lo recóndito, lo que está fuera de la materia como el dios cristiano, el espíritu puro creador del mundo pero como dios trascendente, como divinidad que trasciende o está más allá del propio universo material que ha creado. Es decir: lo inmanente pagano (lo que está en y es las cosas), y lo trascedente cristiano: lo divino fuera o más allá de las cosas. El panteísmo pagano adelanta sus manifestaciones posteriores, desde Plotino y Scoto Erígena hasta los románticos del siglo XIX; desde Giordano Bruno en el Renacimiento hasta Spinoza en el barroco, o Hegel dentro de la entraña de la Ilustración, la Aufklärung; y todo anterior al panenteísmo de Christian Friedrich Krause que intenta conciliar el panteísmo y el teísmo, un dios inmanente y trascendente a la vez.

La integración de la superficie y el reverso (de lo visible y lo invisible) en la percepción pagana permite así la distinción entre lo que se muestra y lo que se oculta, entre lo conocido y lo que permanece desconocido y secreto, pero sin quebrar en términos dualistas la unidad de este mundo como lo único que es. El dualismo sólo será posible por el mundo desgarrado entre dos sustancias ontológicas, como entre el principio del bien y el mal como en las religiones pérsicas; o el dualismo de los dos mundos se da en el pensar filosófico clásico, en el que se separa el mundo ideal del mundo sensible (Platón); o el mundo sublunar del acto imperfecto separado del dios como acto puro y perfecto en su atemporalidad (Aristóteles). No en vano el dualismo platónico y la concepción aristotélica del motor inmóvil tanto sedujeron al cristianismo medieval.

Y las imágenes tampoco son separables de una religiosidad pagana de la naturaleza…En la percepción pagana de la naturaleza la imagen es presentación del universo que vemos como potencia divina. El dios del mar es inseparable de la imagen del océano; las diosas de la fertilidad son inseparables de las imágenes que remiten a la naturaleza florecida (el surco, la espiga dorada del trigo, los senos femeninos como imagen del poder de dar vida y alimentarla). El dios del cielo no es separable de la imagen atemorizante de la tormenta y el trueno, o de la cúpula diurna diáfana, soleada y apacible. Las divinidades se expresan a través de las imágenes y son una presencia visual o sonora, siendo la visualidad o sonoridad algo intrínseco a la manifestación divina pagana. Lo que al cristianismo le resulta veneración idolátrica, para lo pagano, en su fase no degradada, es un acceso a lo divino en una jerarquía sensorial desde las imágenes creadas por los hombres (las estatuas de los dioses por ejemplo) hasta la imagen que es la divinidad misma, inseparable de las imágenes de la naturaleza.

Sin embargo, el cristianismo finalmente tuvo que aceptar el poder de la imagen; no principalmente como vehículo expresivo de la divinidad sino como explicación pedagógica, como comunicación a los analfabetos de la verdad de la Biblia por una narración visual. Esto llevó a la justificación de la iconografía de los actos de Cristo o de las vidas de los santos y María, que decoran finalmente las catedrales medievales.

La imagen es remisión al mundo material y por la tanto a lo creado, a lo nacido por la voluntad creadora de Dios. El Dios que, no obstante, en el cristianismo siempre es diferente de la materia. La inteligencia teológica cristiana entonces debía encontrar alguna forma de armonía o equilibrio entre la imagen y Dios como causa eficiente espiritual. Las imágenes del arte cristiano como afirmación o enseñanza de la verdad bíblica es, como advertimos, una de esas maneras de equilibrio. Pero la otra es la que San Agustín deduce de la apropiación del filón neoplatónico: la belleza física y visible de la imagen es digna y compatible con la verdad espiritual si es contemplada como huella o reflejo del dios más allá del mundo físico.

Por otra parte, el rezo o la oración, la plegaria, la propia flagelación, la mortificación de la propia carne son actos de entrega y veneración al dios cristiano. Actos que nacen de la intimidad del creyente. La oración es el deseo del devoto de comunicarse con dios mediante un pedido o llamado. El sentido central de este pedido no descansa en los brazos y manos que se santiguan, en las piernas que se arrodillan, en la piel que se desgarra en el acto flagelante, o el abdomen que se contrae por la práctica ascética. La oración es siempre la entrega al dios interior, uno y trascendente; esta entrega es lo que le da sentido a la oración cristiana. En cambio, el pagano siente como indispensable la mediación plenamente material para la comunicación con la divinidad. No basta con el asentimiento interior. Es precisa también una evidencia física del deseo de relación con los dioses. Una espiritualidad de la súplica a lo divino que obra una sinergia entre lo interior del alma y el peso religioso propio de una ofrenda física. De ahí que sea indispensable una entrega material a lo divino.

Pero el acto de la ofrenda es también una paralela espiritualización de la imagen de la ofrenda y de su densidad material. Todo lo ofrendado, desde los objetos útiles hasta la vida animal o humana, se sacraliza en el acto ritual de la ofrenda. Esta acción votiva es así una forma de dignificación espiritual de la materialidad de cosas y seres. Su materialidad se diviniza a los ojos del creyente pagano. Por eso esto le permite la comunicación con lo divino, e inaugura una implícita relación contractual con la divinidad. Al darse la ofrenda, los dioses deben responder al pedido. Si la respuesta es negativa, o lo que surge es el silencio o indiferencia de los dioses, el pagano deberá insistir en la ofrenda; o, en los tiempos de derrumbe de la certeza pagana, el que ofrenda se sentirá defraudado o engañado por los mismos dioses, si no se responde a sus pedidos.

Y lo pagano convierte a la geografía en símbolo (y también el cristianismo). El espacio de la tierra y el cielo visibles no son sólo magnitudes físicas; los lugares en los que acontecen hechos fundamentales de una fe o creencia religiosa se sacralizan, se convierten en lugares de culto. Jerusalén y el Gólgota, o el santuario de las apariciones y la adoración populares a la Virgen en el cristianismo. En la percepción pagana, por su parte, el espacio se sacraliza en tanto admite la discontinuidad entre un espacio profano, repetido, sometido a las leyes de la physis, y sitios devenidos axis mundi, omphalos, centros simbólicos del mundo, puntos de apertura y comunicación entre los tres niveles básicos de la realidad: lo subterráneo como residencia de los muertos, la tierra, ámbito de los hombres, y el cielo, morada de los dioses.

Todo templo, ciudad o incluso la casa, pueden levantarse en un simbólico centro del mundo. Pero en el orden de la geografía simbólica la diferencia principal entre lo pagano y lo cristiano radica en la versatilidad o la univocidad del santuario… Veamos esto primero en lo judeo-cristiano: David, por ejemplo, cuyo trono es arquetipo de la grandeza de los antiguos reyes de Israel (que en Salomón alcanza su ápice) ordena la destrucción de todo altar-santuario en la naturaleza, porque el santuario debe estar siempre en la ciudad. Un templo urbano como única Casa de Dios; no la versatilidad entonces, no los santuarios en muchos lugares sino la univocidad, un único santuario, en un único lugar, en la ciudad, para el encuentro con la divinidad.

El templo-santuario modélico de la antigua Judea será el templo de Salomón. Allí el lugar más secreto del santuario es el sancta sanctorum; allí, una vez al año el Sumo Sacerdote pronuncia el nombre secreto de Dios. En el cristianismo, la iglesia románica y luego la catedral gótica asumirán el prestigio de santuario sumos. Y el santuario no es sólo una construcción arquitectónica santificada; es templo separado de lo profano, y escindido a la vez de la naturaleza. Es decir: la tendencia judeocristiana a la univocidad del santuario, bajo la forma del templo artificial construido en la ciudad.

Pero, por otro lado, el movimiento de los eremitas o anacoretas cristianos de la Tebaida, en el siglo IV. d.c., podría ser quizá pensado como encuentro con la divinidad en la naturaleza. San Antonio Abad, Pedro el Ermitaño, vivieron en la austeridad extrema en el desierto de Libia y Egipto. Es el movimiento de espiritualidad cristiana de mayor fervor antes del monaquismo iniciado por la regla de San Benito en el siglo VI, en tiempos de la Patrística y del feudalismo. Sin embargo, el ascetismo no supone una valoración intrínseca del medio natural sino el aprovechamiento casi pragmático de ciertas condiciones ambientales para favorecer la meditación. El desierto es lugar de privación sensorial. En las arenas desérticas, la dispersión se reduce al mínimo. En la tranquilidad desértica el anacoreta se sumerge más plenamente en su intimidad. Así, está más cerca de su Dios. Entre cuevas de montañas o bosques, para algunos ascetas en la Europa medieval, la naturaleza solitaria y salvaje es también medio para escapar de la dispersión de la vida mundana. De todos modos en la naturaleza solitaria el asceta puede mejor auto-conocerse, un mejor verse a sí mismo. El santuario entonces sigue estando en el interior, lo que hay que contemplar es a Dios en el templo del alma. Un templo único.

En la cueva también puede aparecer la Virgen, y allí ser venerada, como la cueva o gruta de Lourdes; pero en este caso, estamos quizá próximos a una posible continuidad del culto a la Diosa Tierra arcaica de la cueva, de la gruta, del interior de la montaña, en el propio cristianismo popular posterior.

En las creencias paganas, en cambio, el santuario es multiforme y versátil: es el templo-montaña sumerio-babilonio, el altar-bosque celta, o los templos de la región greco-romana o egipcia que contienen en su interior la estatua que representa al dios, al que se le consagra el santuario.

Entonces, en lo pagano, el altar-santuario palpita en el bosque, o en la cima de la montaña, o en las cuevas o los ríos, y también en las ciudades. El santuario pagano como centro simbólico se encuentra en la geografía natural o en el templo artificial. El santuario es múltiple y versátil porque está en muchos lugares y de muchas maneras. Desde esta perspectiva, no es tan sorpresiva entonces la peculiar síntesis entre el santuario exterior e interior que ensaya el faraón rebelde Akenathón mediante su templo a Atón. Este templo no tiene techo. Y en él reposa la estatua que recibe directamente la luz del disco solar, Atón. Atón: la divinidad máxima. El santuario de Atón es la estatua en lo interior del templo pero, a la vez, es el templo abierto para venerar al sol-dios que brilla en el cielo (13).

El santuario pagano en el adentro y el afuera, acaso la intuición de que lo visible o lo invisible son dos grados complementarios y necesarios de una sola realidad en la que se hace presente la majestas y el mysterium de lo divino.

III

El último grito de resistencia pagano: Hipatia, Juliano el Apóstata y Boecio.

El dios cristiano: lo uno y lo múltiple mediante la trinidad. El uno que es tres a la vez. En contraposición, el declive del paganismo puede imaginarse mediante otra trinidad, no de ascensión y coronación, sino de caída y disolución. El derrumbe pagano evocado mediante una trinidad simbólica que enlaza tres destinos de combatividad, derrumbe y muerte: la trinidad descendente de Hipatia, Juliano el Apóstata y Boecio.

Hipatia renueva su popularidad por el film dirigido y escrito por Alejandro Amenábar, Ágora. Ya en la década del 80’, Carl Sagan mediante su famosa documental de divulgación científica Cosmos, también recuerda a la gran sabia pagana. Genia antigua que atraviesa la historia como un polivalente arquetipo cultural. Hipatia es un icono de la libertad de pensamiento; icono de la violencia cristiana intolerante y misógina; emblema temprano de rebelión feminista; icono de la audacia de la indagación filosófica y científica de una verdad no evidente.

Hipatia: filósofa de filiación neoplatónica (más cercana a la veta más especulativa del modelo de Porfirio que al modelo de la magia, el rito o la teúrgia a la manera de Yámblico). Y es la primera matemática reconocida de la antigüedad clásica. Hija del astrónomo Teón, vive en el caldero del conflicto entre el paganismo descendente y el auge del cristianismo. Vive en la Alejandría del siglo IV dc. No deja obras escritas y el conocimiento sobre su vida y pensamiento nace exclusivamente de fuentes contemporáneas como el historiador Sócrates Escolástico, las cartas de su discípulo Sinesio, posterior obispo de Cirene; o los comentarios del obispo Juan de Nukki; o la entrada a su nombre en la Suda, la enciclopedia bizantina del siglo XI. Es muy probable que sus inquietudes hayan nacido desde el estudio de los Elementos de Euclides y la geometría de las curvas cónicas de Apolonio, o las especulaciones astronómicas revolucionarias heliocéntricas de Aristarco de Samos e Hiparco. Como es sabido, las posturas de estos dos astrónomos rechazan el geocentrismo de Ptolomeo y su teoría de los epiciclos.

Su madurez intelectual coincide entonces con el florecimiento de la segunda Biblioteca de Alejandría. La primera biblioteca, la más grande del mundo antiguo, se había destruido; y su sucesora se emplazó en el Templo de las musas o Serapeum, el santuario dedicado a Serapis. En tiempos de Hipatia, la Biblioteca del Serapeum todavía conserva su prestigio cultural, no sólo como albergue de valiosos pergaminos, sino también como ámbito de discusión y generación del saber de grandes intelectuales que la frecuentan y que, en algún caso, son elevados a la condición de jefe de biblioteca. Hipatia no habría enseñado dentro de esta institución sino en su casa. Sus discípulos pertenecen a la elite aristocrática pagana y cristiana. Entre sus seguidores se encuentran Orestes, futuro prefecto romano de Egipto; Sinesio, el posterior obispo de Cirene; y Hestaquio de Alejandría. Hipatia adquiere fama de sabia y de generosa educadora. No vacila en detenerse en las calles de Alejandría para impartir conocimientos y explicaciones sobre Platón o Aristóteles a quien se lo solicite. Su vida es ascética, virginal. Rechaza una propuesta de matrimonio de Orestes. Le entrega un pañuelo con los restos de su periodo menstrual como respuesta. Hipatia es la libre pensadora que, por la fatalidad del destino, nace en el lugar y momento equivocados. El patriarca de Alejandría es la máxima autoridad cristiana de la comunidad fundada por San Marcos, poco después del calvario y resurrección de Cristo. En tiempos de Hipatia, el patriarca de Alejandría, Teófilo, consigue del emperador romano la autorización para la clausura de los templos paganos. Constantino, en el 312, inicia una política de tolerancia respecto a los cristianos antes perseguidos. Bajo el estandarte del Lábaro y la supuesta protección del dios cristiano de su bautizada madre Helena, vence a Majencio, su rival, en las afueras de Roma, en el batalla del Puente Milvio. La inteligencia política de Constantino concibe que el cristianismo, ya fuertemente propagado entre las multitudes populares y también entre algunos funcionarios o soldados, podría ofrecerle una base política sólida para la reunificación del imperio (dividido en la práctica entre su parte oriental y occidental). Así tendría un pivote para restablecer la monarquía universal. Además, el cristianismo permitía consolar a las muchedumbres de pobres y esclavos. Ante la imposibilidad de encontrar satisfacción en este mundo, la promesa de una vida feliz en el más allá es una compensación imaginaria importante para anular las posibles inquietudes revolucionarias de los más pobres. La masa de pobres que, en la sociedad imperial feudalizada, nunca tendría posibilidades de movilidad social. Constantino piensa que para que el cristianismo actúe como potencia de cohesión política, primero debe liberarse de sus conflictos internos, de sus desviaciones… Desviaciones como el arrianismo, iniciado por Arrio, padre de una Iglesia de Alejandría. Arrio concibe al Hijo como nacido en el tiempo e inferior al Padre. El Concilio de Nicea, en 325, bajo la mirada vigilante del propio Constantino, y a través de los auspicios del obispo teólogo Atanasio, impone la doctrina de la identidad esencial entre el Hijo y el Padre. Desde entonces, el credo niceno es piedra miliar de la ortodoxia cristiana. Las posturas disonantes son declaradas herejías, tumores de la sana expresión del dogma, que caen así bajo la prohibición y la necesidad de la erradicación. En medio de la alianza del altar cristiano y el trono romano, irrumpe la rebeldía de Juliano, como luego observaremos. Pero por el 391, y luego de las primeras expresiones de intolerancia de los cristianos de Alejandría para con paganos y judíos, Hipatia cae bajo la sombra amenazante del sucesor de Teófilo, el nuevo patriarca Cirilo. Mientras que Orestes, el discípulo de la filósofa, se bautiza en Constantinopla. Un acto de profesión de fe seguramente forzado por las circunstancias.

En 380, Teodosio el Grande, por el Edicto de Tesalónica, declara finalmente al cristianismo religión oficial del Imperio Romano. Los viejos dioses paganos, sus cultos, ritos, ofrendas, sacrificios y sacerdotes son proscritos. La verdad es ahora el dios que es uno y tres a la vez. Cirilo no apacigua su verbo desafiante, su actitud intolerante. Desafía y desprecia la idolatría pagana; estimula a las turbas para que, bajo el símbolo de la Cruz, invadan, saqueen y destruyan el Serapeum, la Biblioteca Hija.

Orestes, por su parte, intenta un equilibrio de fuerzas entre la vieja creencia y la nueva fe que quiere ser toda la verdad. Su actitud ambigua es interpretada como señal de la influencia de su antigua y admirada maestra Hipatia. En este punto, la historia se hace incierta. Lo cierto es la muerte de la filósofa por una turba cristiana; lo incierto es quién ordena el asesinato. Sócrates Escolástico, la fuente principal sobre el crimen, narra la sucesión de los hechos: Hipatia es arrebatada de un carro, y arrastrada hasta el Cesareum (templo construido en tiempos de Augusto), en el que es descuartizada con el filo de ostras. Sus restos después son quemados en una hoguera. El asesinato de la pensadora provoca indignación. Para muchas fuentes, que incluye al ya mencionado Sócrates Escolástico, o para la Suda, Cirilo es el instigador intelectual del crimen. Las motivaciones principales serían la envidia del Patriarca de Alejandría por la influencia de Hipatia sobre la elite alejandrina; y su irritación por las dotes intelectuales de una mujer, algo inaceptable y sospechoso para la misoginia cristiana, que concede a la mujer el único rol de madre y esposa obedientes. Para otros, como el Obispo Nikku, el asesinato es justificado, porque Hipatia es una “bruja” e intrigante.

Como el proceso de la destrucción de la biblioteca madre de Alejandría, el asesinato de Hipatia pertenece a los enigmas de la historia. Pero parte de su significación histórica se condensa en varias facetas: frente a los mártires cristianos de los primeros siglos del cristianismo, Hipatia se convierte en una curiosa réplica martirológica, una suerte de involuntaria mártir pagana. Por otro lado, su muerte cruenta es claro síntoma del colapso del paganismo como cultura dominante. Pero la caída cultural de lo pagano deja rescoldos de nostalgia que se reavivan varios siglos después por la recuperación del legado artístico y filosófico del paganismo en la baja edad media y el Renacimiento. Y, en el caso puntual de Hipatia, su grandeza es recuperada por el romanticismo, que la trasforma en icono cultural de la libertad de pensamiento; libertad que, ayer y hoy, debe ser lo reafirmado.

La trinidad del desmoronamiento pagano nos mostrará ahora otra de sus puntas mediante otro personaje excepcional: Juliano el Apóstata.

El emperador Juliano reina entre 361 al 363. Su impronta en la historia será la del “apóstata”, el que abjura de una religión previamente asumida (la fe cristiana) para convertirse en restaurador del paganismo en caída. Una política de reposición de los viejos dioses y sus cultos.

En su infancia, Juliano es sumergido en las enseñanzas del cristianismo. Vive un dorado exilio en un palacio imperial en Capadocia. Disfruta allí de paz y alegres días de cacería. Cuando le es posible, alimenta inquietudes filosóficas en Atenas y Antioquia. Estudia el neoplatonismo en la rama teúrgica de Yámblico, principalmente. Se entusiasma con el mundo ideal platónico. Lee los cantos homéricos. En ese momento descubre su pasión por el clasicismo, su deseo de reponer la romanidad plena, un paganismo liberado de cualquier genuflexión ante el dios de la cruz. Cuando llega al poder imperial al fin empieza su plan… Transfiere los privilegios del sacerdocio cristiano a una nueva jerarquía eclesiástica pagana en la que él mismo se emplaza como autoridad máxima o Pontifex Maximus. Una primera señal de inteligencia táctica. Para concretar su estrategia de reposición del paganismo no reemprende ninguna persecución contra el cristianismo. En parte busca imitar su estructura, pero remozándola dentro de la antigua religión de los dioses homéricos.

Juliano se rebela contra la innovación (que supone la trasformación religiosa cristiana): “Más encarecidamente que cualquier otra cosa, detesto la innovación. Especialmente en lo que a los dioses se refiere, y sostengo que deberíamos mantener intactas las leyes heredadas del pasado, porque es notorio que fueron dádivas de los dioses”. Para este fin no son factibles ni prudentes las viejas persecuciones de cristianos.

La meta de Juliano es la transformación de la estructura corrupta de la iglesia. Su corrupción viene de negar el panteón pagano y el ideal de la sociedad platónica justa. El santo y seña de Juliano es precisamente “De Cristo a Platón”. La idea del mundo ideal platónico es la realidad objetiva, espiritual y trascendental a la que el ojo del intelecto debe dirigirse para diferenciar el error, la ilusión y lo pasajero.

Y Juliano es rey-filósofo como lo evidencia su agudeza intelectual en sus Discursos, y su amor por el estudio de los grandes filósofos antiguos. Rey-filósofo como Marco Aurelio, el monarca romano filósofo estoico. Y además Juliano muestra ya tempranamente otra sorpresa: sus grandes dotes de general, de estratega militar, y de duro soldado en el campo de batalla. En este rol, emprende exitosas campañas de protección de los limes o fronteras del Imperio Romano contra los germanos.

Juliano no ve ya en el cristiano un enigma que merezca odio y una persecución sangrienta. Por el contrario, la respuesta más bien debe ser la piedad, cierta condescendencia ante la irreligión cristiana, ya que la irreligión es el peor de los males: “Y esta es la situación de los que abandonaron a los dioses para adorar a cadáveres y reliquias”. Para la mirada pagana, la materia es la espiritualidad de un universo vivo. Le es muy extraña la idea de venerar a un cadáver, el cadáver de Cristo en la cruz como testimonio del poder de un muerto que luego resucita. Manifestación de la rareza de una religión que silba para ahuyentar los demonios y hace la señal de la cruz en la frente.

Juliano no apela al poder del trono para suprimir las disensiones internas del cristianismo, y buscar la homogeneidad del credo, como en su momento hizo su abuelo Constantino. La disputa entre arrianos y cristianos ortodoxos es parte “de la locura galilea”, de esa locura de divinizar a un humilde carpintero, un iletrado, sin sentido práctico de la realidad. Su condición de Hijo de Dios es una fábula. Su culto no asegura ningún conocimiento trascendental; éste sólo procede del sumo dios pagano, de Helios, como sol intelectual, de potestad universal, de esencia eterna, correlato visible de la Idea del Bien platónica.

En una oportunidad, Juliano confisca los bienes de la comunidad arriana de Edesa por atacar a los valentinianos. La medida busca “que la pobreza les enseñara a conducirse mejor y para que no se viesen privados del reino celestial prometido a los pobres”. No obstante, la tolerancia respecto a diversos grupos que se arrogan la recta comprensión de la revelación cristiana es políticamente útil para favorecer sus divisiones internas.

Pero la notable táctica de Juliano para recuperar el viejo paganismo se expresa en su anulación de la tradicional libertad romana de la enseñanza privada. El Estado controla ahora las escuelas. Y prohíbe a los cristianos enseñar retórica y gramática porque éstos usan las funciones docentes para, tras la fachada de la enseñanza de la cultura clásica, difundir sus creencias en el dios que es tres y uno a la vez.

Juliano siente gran admiración por Alejandro Magno; un deslumbramiento que lo lleva a la emulación. Organiza así un importante ejército. Con sus soldados, se adentra en Asia Menor. Su objetivo es conquistar el Imperio Sasánida. La dinastía sasánida representa el resurgimiento del poder persa luego de su destrucción por la invasión de Alejandro. Consigue una primera victoria, y luego sube por el río Tigris. En una escaramuza, una lanza enemiga se hunde en su espalda. Circula la versión indemostrable de que el arma fatal fue arrojada por algún brazo cristiano oculto entre su propia guardia. La tradición también imagina la leyenda apócrifa de las últimas palabras de Juliano: “¡Galileo has vencido!”.

El duro hecho histórico es que Juliano no pudo reinar largamente. Un gobierno extenso como el de Adriano, o Augusto por ejemplo, quizá le hubiera permitido radicalizar y fortalecer su política de restauración pagana; quizá entonces hubiera concretado su sueño de hacer retrotraer el cristianismo a sus orígenes, a su condición de marginal religión encerrada en los límites de Judea. Pero el filo mortal de una lanza proverbial para los cristianos, pulveriza el último contraataque de las águilas del imperio pagano contra la progresiva simbiosis entre el trono romano y el altar cristiano. Fusión que algunos siglos después, con el Papa San Gregorio Magno (590-604), se consumará bajo la doctrina del agustinismo político, doctrina que dispone el sometimiento del poder del rey, del príncipe o del señor feudal, a la autoridad espiritual de la iglesia.

Y la tercera extremidad del trípode de la resistencia pagana que se quiebra, cruje en el siglo V. La tercera pata es Boecio…

Boecio es senador romano, ya no en tiempos del esplendor imperial. El Imperio Romano de Occidente claudica ante Odoacro, rey de los Hérulos, en el 476. Teodorico, jefe de los ostrogodos, lo vence en combate cuerpo a cuerpo. Teodorico acepta la sujeción al Imperio Bizantino. Cuestiones vinculadas con su sucesión, y la pretensión de hegemonía de Bizancio por esa sucesión, despierta sospechas sobre una supuesta conjura o intriga de algunos miembros de la vieja aristocracia, entre los que se encuentra Boecio. Boecio es condenado y encarcelado; y mientras espera su ejecución, “el último romano” apela a la escritura como medicina, refugio y consuelo. Escribe La consolación de la filosofía. Imagina que comienza su obra invocando a las musas, que dan la inspiración poética. Pero es en la filosofía, en una teología racional en definitiva, donde Boecio encuentra consuelo. Como si adelantara a la Beatrice de Dante, la Filosofía se le presenta en su cautiverio como una mujer bella, de mayestática presencia y elevada sabiduría. Boecio escribirá cinco libros en diálogo con la Filosofía. En ellos, y esto es parte del legado sí sobreviviente de Boecio, se esboza una primera presentación de la célebre polémica entre realistas y nominalistas a propósito de lo general y lo particular y su relación con el conocimiento y el lenguaje (15).

Algunos creen que la muerte le impidió a Boecio parir con su pluma un sexto libro en el que asumiría el triunfo del cristianismo y depositaría en la fe en esta religión su principal consuelo. Pero esto es sólo conjetura. El hecho cierto es que la Filosofía lo guía hacia la comprensión de la verdad. El mal del cautivo, expresa la Filosofía, es haber confiado excesivamente en la buena fortuna, en la fama y el poder. El mundo es la cuerda desgarrada por los forcejeos del bien y el mal. El mal contamina los hechos y los seres con la injusticia. Dios, garante último del bien y la verdad, recompensará a los heridos por lo injusto.

Y el consuelo máximo que la Filosofía da viene del Juez eterno. En esto Boecio parecería coincidir con la unicidad y centralidad del único dios cristiano (unicidad de lo divino, sin embargo, ya presente en el estoicismo romano). Pero donde comienza a advertirse con claridad el derrumbe pagano es en la inviabilidad definitiva del filósofo como gobernante legítimo (a la manera platónica), como gestor “natural” del poder reparador de las perversiones. La pretensión del filósofo (que incluye la propia participación en el gobierno de Boecio) de ejercer su derecho al gobierno justo será sustituida luego por el príncipe cristiano, como brazo político y armado del orden ecuménico católico.

Y también se desvanece, con la ejecución de Boecio, la ética estoica de la indiferencia, de la impasibilidad (ataraxia) ante los cambios de la fortuna: “Aquel que sin perder el equilibrio de su espíritu…tanto en la adversidad como en la bienandanza puede contemplar impasible los vaivenes de la mudable fortuna, no se conmoverá ni ante la furia amenazante del océano… ni ante el bramar del Vesubio” (16). La impasibilidad le confiere al sabio, a su vez, un contrapoder superior al del tirano y su injusticia: “¿Por qué el hombre maltratado por la desgracia ha de mirar inerte, rabioso en su impotencia al tirano que lo tortura? Nada esperes… nada temas y dejarás desarmado e impotente a tu más airado enemigo”.

Pero la indiferencia ante el poder injusto no impide la llegada de la muerte. Luego de su ejecución y de la difusión de su obra, en parte por su biógrafo Casiodoro, Boecio construye un puente entre la cultura romana y el cristianismo medieval. Pero en esta región de encuentro y transición también la filosofía pagana cederá parte de sus emblemas antes dominantes. La espiritual trascendencia incorpórea no estará ya en el platonismo, sino en el dios cristiano de la inmaterialidad. La realización ética superior no se encuentra ya en la impasibilidad estoica ante la desdicha, sino en la esperanza en el amor y la verdad de Cristo.

IV

Interludio: La tempesta de Giorgione y la poética misteriosa de la naturaleza.

Y lo pagano, en algún punto, termina siempre siendo una religión cósmica, una religión de la naturaleza. No la naturaleza como idea o fundamento de un orden superior, sino como poder vital, misterio, sugestión poética, veneración de fuerzas sobrehumanas… La naturaleza divinizada. El universo donde juegan y viven los dioses.

El paganismo no venera a la naturaleza de forma ingenua o inmediata, lo hace a través de mediaciones simbólicas. El símbolo se expresa por una imagen natural, el árbol, el mar; o como sonido, como el trueno, o el viento, por el que el dios Zeus habla a través de las ramas de las encinas sagradas de Dodona por ejemplo.

Y el símbolo se manifiesta, asimismo, por la representación artística. La imagen o la sonoridad artística (la pintura, la estatuaria, la arquitectura o la música, expresiones artísticas) contribuyen a la evocación de fuerzas naturales divinizadas. Pero luego del debilitamiento de la religiosidad pagana, la imagen artística del pasado, o de épocas posteriores, aún puede conservar resonancias de la percepción del universo sacralizado. Y uno de esos ejemplos del arte posterior al derrumbe de lo pagano antiguo acaso late en un lienzo célebre, una de las pinturas más misteriosas de la historia del arte…

El pintor, aún muy joven, saborea en Venecia la miel del éxito. En 1508, con otros artistas, pinta frescos en la fachada de la Fondaco di Tedeschi, sede de los mercaderes alemanes en la Serenísima. Trabaja codo a codo con Tiziano. Conoce luego a Leonardo da Vinci, un encuentro de influencias edificantes. Pinta para encargos privados o iglesias. Sus dotes despiertan el interés del famoso pintor y biógrafo de los pintores del Renacimiento: Giorgi Vasari. Ama la música con tanto fervor como los colores. Es sagaz en la magia del laúd. A veces, toca el delicado instrumento en ámbitos cortesanos. Como tantos otros artistas, es apasionado seguidor de los llamados de eros, de la piel desnuda de la amada. Se enamora de una señora que contrae una peste que castiga a Venecia. El pintor la sigue frecuentando sin saberlo. Contrae él también la peste, que lo absorbe y desgasta. Muere entonces joven. Una muerte precoz, a los cuarenta y cuatro años…

Pero antes, el artista, el Giorgione, ya ha deslumbrado con su ampliación de la gama de colores respecto a la paleta estándar del quatroccento. Y sorprende por la adopción del lienzo como principal soporte pictórico, en lugar de la tabla de madera de la pintura anterior. Y otra gran gema que introduce en el arte de la pintura es la valoración del paisaje. Ahora será el paisaje el que contenga las figuras, no el paisaje como trasfondo. Ya no el paisaje construido sobre elementos geométricos y matemáticos, sino por variables atmosféricas y ambientales.

Y el artista de la muerte precoz en Venecia imagina su obra más singular y sugestiva, tanto como los trípticos del Bosco o las pinturas de Fuschelli: La tempestad (La tempesta), de 1508, actualmente en la Galería de la Academia de Venecia. El simbolismo misterioso de la imagen motiva numerosas hipótesis; muchas posibilidades interpretativas, a veces contradictorias. Una fecundidad hermenéutica semejante a la que despierta el grabado Melancolía I, de Durero.

En primer plano se muestra en un lado una mujer desnuda, cubierta su cabeza con un paño blanco, amamantando a un niño. Del otro lado, en el mismo plano, un soldado, quizá, sostiene una lanza, sonríe; su mirada no se encuentra con la mujer. En medio de las dos figuras, las ruinas de una columna. Atrás, una ciudad, un arroyo, árboles, un puente… Y en el cielo madura una tempestad, y nace un relámpago.

La tempesta no es la única obra de un sentido esquivo en Giorgione. Los tres filósofos (1509) motiva también dudas sobre su significación. Tres personajes posan frente a una cueva oscura. Alusión quizá a su salida o liberación de la caverna platónica, símbolo de la ignorancia; o el lienzo es acaso una representación de las tres edades del hombre en una simultaneidad temporal: la vejez, la juventud y la adultez. Una trinidad que hace recordar a las tres Gracias o Cárites, o las tres morias, o las tres nornas germánicas.

El noble Gabriel Vendramin encarga La tempesta al Giorgione. Y es sugestivo que en el catálogo de obras de la familia la pintura del veneciano aparezca bajo el título de Mercurio e Isis. Mercurio (trasformación del Hermes griego), en su función positiva es la inteligencia rápida y sutil, la sabiduría de la ligereza mercurial; pero también en su contraparte regresiva, Mercurio-Hermes remite al protector de ladrones y comerciantes. El hombre de la pintura está parado en el tradicional contrapposto de la pierna izquierda; y quizá su sonrisa insinúa su felicidad por una vida cómoda, conseguida por el cálculo y la astucia. Mercurio frente a Isis. La mujer del cuadro como Isis remitiría a la diosa egipcia que amamanta a su hijo Horus. Isis es prefiguración de la iconografía de la virgen con el niño, que también se manifiesta en las madonnas del Renacimiento, pero en su versión profana. En uno y otro caso, la función de la maternidad, como protección amorosa del hijo, es una acción muy distinta del egoísmo del que se interesa sólo por el propio beneficio. Pero el hombre de la pintura puede que no remita a un dios, sino simplemente a un soldado, o a un gitano o zíngaro, o al propio pintor.

El calidoscopio de las interpretaciones entrega signos bien contrapuestos. El tema de la pintura podría ser el propio pintor y su familia, o una recreación del paraíso terrenal, para el profesor Salvatore Settis; o el hombre y la mujer, Adán y Eva, y su hijo Caín. Y en el tejado de la pared del fondo se muestra una grulla, símbolo de Deméter; por lo que Waldemer Januszczak interpreta que la figura femenina y masculina se vincula respectivamente a Deméter y Yasión, y el niño amamantado es su hijo Pluto (la riqueza). El rayo sería Zeus como manifestación de supremo poder.

Y bien podría ser que la pintura no tenga ninguna velada intencionalidad mitológica, alegórica, o bíblica. Quizá la imagen solamente busca agradar y sorprender. Pero, aun así, lo que no puede subestimarse es la relación entre el paisaje y la representación del cuerpo humano. En la pintura medieval, Giotto trajo a primer plano la naturaleza antes lejana o ausente. Pero aun en sus representaciones de la vida de San Francisco de Asís en la Basílica de Asís, la figura humana es el eje sobre el que se abre a su alrededor el paisaje tatuado de montañas, árboles o manantiales.

Con el lienzo enigmático del Giorgione, la presencia de la naturaleza avanza todavía más. Ahora el paisaje sostiene la escena y contiene dentro de sí la presencia humana y el entorno urbano. El paisaje ahora palpita con un vigor protagónico. El cielo tormentoso, la luz del relámpago, el arroyo, las plantas, el césped contienen las figuras de la mujer-madre-madonna y el hombre (como representación simulada de un dios), o un soldado o un gitano. El cuerpo semidesnudo o con atuendo, y las formas arquitectónicas, no se separan de lo arcaico y de la poesía enigmática de los elementos. Por el contrario, en el artificio de la pintura se testimonia la vida compenetrada de la naturaleza y la presencia humana. La naturaleza no como entidad ornamental, como exotismo decorativo; no la naturaleza como ambiente de distracción o relajación; no la naturaleza sólo destinada a la mirada humana…

En La tempesta emerge la naturaleza como entidad viva.

La tempestad y el relámpago como poética que recuerda el cielo en tanto potencia universal, fuera del control humano. Tormenta y relámpago como incitación de misterio, como sabor arcaico que atrae hacia sí la vieja tormenta pagana, el estallido de la naturaleza divinizada.

El cielo de tormenta.

Un cielo vivo.

El cielo que, antes, en la imaginación pagana, es la llama de un dios.

V

Evocaciones paganas, religión y estado de salida.

La adoración de las fuerzas naturales en la religiosidad pre-cristiana provoca una fuerte seducción. La naturaleza no es sólo lo árido, lo peligroso o inabarcable; es también una poética de fascinación y misterio. Luego del interregno de la edad media, esta poética es recuperada por la imaginación romántica. Ossian, personaje ficticio, de carácter celta, creación de James Macpherson, en el siglo XVIII, genera en su tiempo el apasionamiento por otra vida. Un tipo de vida romántica que se contrapone a la modernidad del egoísmo burgués y el racionalismo. El romanticismo ve en el paganismo una experiencia trágica y apasionada del mundo, lo opuesto del frío teatro de la razón. Por ejemplo, la Revolución Francesa vuelve a los ideales republicanos de la antigua Roma; adopta su calendario, se embebe de sus nombres y supuestas virtudes. Quiere ser la política moderna cimentada sobre la grandeza pública de lo antiguo.

Pero el retorno romántico a lo pagano es más evocación idealizadora que rigor histórico. Todo regreso nostálgico al pasado privilegia la supuesta faceta positiva y afirmativa de una cultura pasada, por la necesidad de encontrar un modelo para elevar el presente. No hay un interés parejo por observar los males del pasado. La nostalgia romántica corre así el riesgo de quedar atrapada en una deformante idealización de lo pagano.

El paganismo inherente a las culturas antiguas, lo mismo que el cristianismo, no escapa al peligro de la negación de lo que llamaremos un estado de salida como posible manera plena de la experiencia religiosa. Primero atendamos entonces a lo que llamamos el estado de salida…

Es la salida de la vida prosaica que repite lo conocido y cercano. El estado de salida es la religiosidad que sustrae al hombre de su estrecho círculo cotidiano para abrirlo a la celebración de la vida que desborda al propio sujeto. Por ejemplo: el arrobamiento ante el diario renacer del sol es algo más que una situación de deslumbramiento poético; es también la percepción de la presencia de una vida mayor, de algo real de intensidad extraña y poderosa.

Un posible modo de concebir un estado de religiosidad entonces: la salida que abre la conciencia individual a una presencia que no depende de la limitación del sujeto. La presencia de la vida mayor es múltiple: es la presencia de la materia de los muchos seres y detalles, o es percibir el tiempo y la belleza; o lo sublime, lo ilimitado de las extensiones desérticas, de las amplitudes oceánicas, o las estrellas de la noche recóndita. El estado de salida es también la percepción de la presencia de lo caótico, monstruoso o maligno que se esconde en la oscuridad, el interior de la cueva o el fondo del mar; o es el arrobamiento ante lo negativo del mal en la propia vida humana.

En la historia de la cultura la percepción de lo bello, lo sublime y lo siniestro se convierten en experiencia estética, o posibles estados de morbidez psicológica (como lo siniestro analizado por Freud). Y, en su significación filosófica más profunda, la conciencia antigua se abre a la presencia de lo abismal como en las experiencias de lo dionisiaco, la vacuidad del Tao, la noche órfica, o el caos primigenio como antesala de la gran creación del mundo narrada por las cosmogonías. La percepción de lo bello, lo sublime, y también lo abismal, lo caótico o lo siniestro en las cosas; formas de la experiencia religiosa de salida.

Bajo la influencia del paganismo dionisiaco, Nietzsche, en el siglo XIX, recupera lo que entiende como “el sagrado decir sí a la vida” de lo pagano antiguo, como aceptación de la vida como alternancia de placer y dolor, pero también como trasfondo abismal. El abismo es la vida que genera y soporta las formas de las cosas y los dioses, y los conceptos o metáforas del propio pensamiento humano. Las formas son siempre un fenómeno de superficie; el oleaje de lo que el hombre interpreta y ordena sobre el trasfondo creador de formas de lo abismal. Una ontología negativa de la cosa como Eugen Fink caracteriza el pensar de Nietzsche. Porque para éste la vida en su trasfondo no es un orden de seres, cosas o identidades de humanos o dioses. No. Es la universalidad de la vida como abismo, como lo inagotable, lo no reducido a ningún sistema de formas definitivo, pero desde donde surgen todas las formas (17).

Al fin de cuentas, toda cultura, toda religión o filosofía, es un sistema de creencias que el hombre yuxtapone sobre una corriente que siempre brota de una vida mayor, extraña y abismal; vida ilimitada con la que el hombre (como ya lo entiende el Nietzsche desde su temprano ensayo Sobre la verdad y la mentira desde un punto de vista extramoral) sólo puede convivir mediante interpretaciones, conceptos, creaciones de metáforas y dioses.

Pero lo que aquí nos interesa es la vida o trasfondo universal dionisiaco (en la interpretación nietzscheana de lo pagano griego), y otras intuiciones de la vida universal y abismal en el horizonte antiguo, como inducción de una salida religiosa hacia la presencia sobrecogedora de lo no humano.

Pero, en todas partes y todos los tiempos, la religión como dogma no es salida sino un re-plegamiento sobre las necesidades del sujeto no para la percepción de la vida mayor, si no para ciertos intereses de afirmación individual o grupal. Ingresamos así en la faz de contaminación del estado de salida. Lo religioso, incluso lo pagano, se contaminada por una triple manipulación:

- la necesidad humana de protección psicológica;

- una relación con la divinidad de intercambio mercantil de dar para recibir;

- y la instrumentación política de lo religioso desde la gestión eclesiástica del poder, o desde lo público o estatal.

La necesidad psicológica. Como bien lo advierte Freud en El Porvenir de una ilusión, el hombre no puede convivir a perpetuidad con el misterio de la vida, con la oscuridad, el peligro siniestro, y el abismo incontrolable o inexplicable. Frente al misterio de la vida mayor es necesaria la construcción de una cultura, desde sus conceptos y metáforas; y la religión, como creencia en fuerzas superiores o divinas que den consuelo, un sentimiento de seguridad, una protección ante el mal, lo incomprensible y el peligro. Esa seguridad, en parte, es buscada, por ejemplo, al dar una ofrenda para recibir una protección o beneficio divino. Pero este dar supone la entrega humana a lo divino desde un previo cálculo de interés. La ofrenda supone un implícito contrato entre la finitud y la infinitud, entre el hombre y los dioses. Al ofrendar se espera la retribución de lo divino. Es un esquema de pensamiento basado en el interés y una dialéctica de prestación y contraprestación. Dialéctica que, luego secularizada, se convierte en la forma del vínculo económico entre comprador y vendedor. En ningún caso se trata de superar el interés individual, sino de asegurarlo mediante un intento de exigir a la contraparte. La economía de las ofrendas, el dar como gesto de devoción obliga, o debiera obligar, a la contraparte a la contraprestación. Es el deseo de “comprar” a la divinidad como dispensadora de bienes.

Ninguna religión enseña al hombre a vivir en la desnudez y la inseguridad sin atenuantes; ninguna religión enseña a aceptar una vida sin sentido, o solo con un sentido oculto inaccesible.

Y, por otro lado, toda religión, la pagana o la cristiana, desde sus particulares modalidades, caen en alguna forma de la manipulación instrumental para favorecer o consolidar el poder de lo sacerdotal o de lo público-estatal. En las culturas paganas, la creencia en los dioses da un sentido justificador y afirmador de los privilegios de las castas sacerdotales, muy poderosas en la India, Egipto, las culturas mesoamericanas, Roma (y no en ese grado en Grecia). La manipulación de lo que Dios dice para justificar las jerarquías, intereses y privilegios eclesiásticos en el cristianismo es demasiado clara como para merecer una atención particular.

Y, en todas partes, la religión es manipulación política.

El Imperio Romano se construye sobre la divinización de Augusto (en identificación e imitación de la teocracia oriental y sus reyes-dios). Desde la edad media hasta lo monárquico moderno y el Antiguo Régimen previo a la Revolución Francesa, las monarquías asientan su poder en el derecho divino de los reyes.

No menos que el cristianismo en su historia, el paganismo es región de contaminación del estado de salida como experiencia religiosa. La extensión de esta mirada crítica a lo pagano y lo cristiano tiene quizá el mérito de evitar la ingenua y simplificadora idealización de una forma religiosa en desmedro de la otra. Lo pagano contra lo cristiano. Pero también tiene peligros. La similitud de formas de contaminación de dos formas de religiosidad, no supone de por sí la negación o supresión de sus diferencias específicas. Y así, por debajo o más allá de sus perturbaciones semejantes a las del cristianismo, lo pagano detenta diferencias irreductibles.

La diferencia axial entre paganismo y cristianismo tal vez podemos encontrarla en la actitud ante la naturaleza. La naturaleza como motivo de veneración religiosa en el politeísmo pagano, y como región de caída, como barro inferior para el dios creador cristiano.

Sin embargo, la veneración pagana de la naturaleza a través de la divinización de las fuerzas naturales en sí misma, como ya observamos, no inhibe, desde una perspectiva histórica, la contaminación del estado de salida. Los dioses inseparables de las fuerzas naturales son motivos de ofrendas, sacrificios, plegarias y pedidos de auxilio. Lo mismo que el cristiano ante el crucifijo, o la imagen de la Virgen, el hombre pagano hace ofrendas para recibir amparo (protección psicológica), o bienes a recibir luego de lo entregado (contraprestación mercantil). En estas actitudes de lo religioso constantes en la historia, se agazapa una maniobra antropocéntrica. Lo divino es venerado en tanto atienda a los reclamos humanos, y lo auxilie en sus necesidades, y le entregue una justicia universal y un sentido para su vida. El dios o los dioses para dar sentido o guiar a los hombres. La alteridad divina no es venerada por sí misma. La percepción de la otredad de lo divino como realidad no humana, extraña, sobrecogedora e insondable es reducida a la marginalidad de la experiencia mística. Y, muchos después, en el tiempo del racionalismo y el barroco en el siglo XVII, Spinoza atacará el antropocentrismo subyacente a la religión por la que el hombre cree que Dios crea el mundo para el hombre. El Dios infinito actuando en función (y dependiendo por tanto) del ser humano finito. Nuevamente, el hombre creyendo que lo otro divino existe para hablarle, para darle una noción eterna del bien y protegerlo (18).

Pero a pesar de todos estos reparos y esta trama de la manipulación antropomórfica de la otredad, en lo pagano antiguo quizá subsiste un resto de percepción no antropocéntrica de la presencia de la vida mayor (de un afuera no humano y en este sentido divino). Como religión de la naturaleza lo pagano conserva la tendencia hacia la salida religiosa que venera la presencia extraña de la vida mayor, que excede al sujeto y su conciencia racional.

Más allá de sus propias deformaciones y de las formas de contaminación que venimos señalando, lo pagano es quizá la predisposición a aceptar que en lo exterior resplandece de hecho algo que mueve a la veneración; ese algo conserva parte de su alteridad a pesar de la actitud humana de su manipulación por la ofrenda instrumental. Un resto de alteridad que predispone a la percepción de poderes creadores o destructores que devuelven al hombre a la conciencia de ser parte y no fuente de la vida mayor que se expresa como enigma, abismo y creación. El brillo del sol, por caso, percibido en su presencia, incita a la memoria de lo real como acontecer no humano, y no sólo como producción de un sujeto que todo lo refiere a sí mismo.

Lo percibido en su presencia puede ser pensado o reelaborado a través de otros modelos, como el afuera en El pensamiento del afuera foucolitano (19), o en la otredad del rostro de Levinas (20) por ejemplo; y también, paralelamente, en esta elaboración que tejemos, la salida religiosa a la exterioridad (de la vida mayor) no es lo que sólo se disuelve en la veneración de la naturaleza visible y divinizada. Es también posible vehículo para el regreso a la interioridad humana, pero no ya como una interioridad abstracta, sino como creencia en una posible fuerza universal que recorre las formas y se hace presente como el enigma de la materia; incluso dentro o en la experiencia mental del hombre.

Esta tendencia contrasta claramente con el sujeto moderno autorreferencial, que no admite que algo significativo pueda estar fuera de su poder de explicación de la razón (y, por consiguiente, del lenguaje lógico-conceptual). El sujeto racional (desde el modelo cartesiano y el idealismo filosófico kantiano o hegeliano) que constituye o instituye lo real, que siempre es lo real para el sujeto. Aquí, lo exterior pierde su alteridad. El afuera se convierte en representación o proyección de formas para ordenar la vida para el sujeto. Es el caso, además del sujeto del cartesianismo y del idealismo, del rotundo antropocentrismo de lo pragmático capitalista-burgués (la naturaleza sólo como recursos naturales para el desarrollo económico del sujeto productivo, es decir, para el hombre).

El romanticismo, a pesar de sus aspectos de adhesión a la modernidad individualista del yo, percibe la necesidad de integrar lo exterior y lo interior. Lo interior romántico es lo vivido o descubierto luego del paso por lo exterior; no es lo interior abstracto separado de las sensaciones físicas, o del misterio de la exterioridad de la materia, o del propio cuerpo. El romanticismo, por Hamann, Novalis, Herder, y otros, descubre que la interioridad no es el retiro monacal o la renuncia a la materia como exterioridad espiritual, que reduce la naturaleza al sólo campo de una razón explicadora y ordenadora. El exceso de la razón reduce la naturaleza a un afuera perdido. El afuera perdido es escenario para la consolidación del sujeto que, pretendiéndose centro y soberano, cultiva solo la razón del abarcar, ordenar, controlar y medir.

Por otro lado, el estado de salida religiosa hacia la vida mayor y la santidad de la materia (residuo tendencial de lo pagano) se debilita sin duda en las ciudades. En lo urbano moderno se debilita, sin duda, la percepción del afuera de la naturaleza, y su posible sensualidad espiritual…

Lo que conserva algo de esta experiencia del afuera como sensualidad espiritual es la sensibilidad artística. Conservación de la salida al afuera de una naturaleza universal, sensible y viviente en, por ejemplo, las poéticas de Whitman; de Pessoa (en su heterónimo de Álvaro de Campos); de Robert Frost y Dylan Thomas; del Cortázar de “la salida a lo abierto” en Prosa del observatorio; del Nietzsche más lírico de Así hablaba Zaratustra, donde, como destaca Fink, el anunciador del superhombre promueve un estar abierto al afuera, una proyección hacia la amplitud universal de la naturaleza desde el pathos del “anhelo de la lejanía”; experiencia del afuera como sensualidad espiritual por la música de Debussy, Vaughan Williams, Arvo Pärt; por la filosofía del bosque de Thoreau; o por las aproximaciones a lo sublime desde las pictóricas de Friedrich, Turner, Newman o Rothko. Y tantos otros posibles ejemplos.

La sensibilidad artística retiene a través de las edades la predisposición a la percepción fuera de lo instituido, de la cultura internalizada y sus límites. Y esa predisposición es, en su comienzo, un acontecer, un darse de una experiencia que supera la percepción cotidiana.

El eco de lo pagano en la experiencia artística abierta a una renovada sacralización de la vida mayor del afuera, de la amplitud de la naturaleza, del misterio de la materia y el abismo del que surge. El arte como recuerdo sensitivo (no como algo solo intelectual) de una religiosidad secular, no institucional, ni dogmática. La religiosidad del estado de salida a la vida mayor, más allá del límite de nuestro interés egocéntrico y nuestra conciencia antropocéntrica.

Salida, desde la conciencia antes cerrada en sí misma, hacia el afuera de esa vida mayor de la naturaleza como presencia misteriosa y creadora de las formas y los detalles, de las cosas y los seres, y del hombre mismo como trasformador, mediante la cultura, del sustrato biológico de su cuerpo y sus instintos y creador de los modos culturales del habitar; la salida hacia la percepción de la presencia de esa vida mayor que excede e incluye al hombre, entre las superficies y el abismo, desde el que todo se crea y manifiesta.

Salida a la vida mayor como enigma, que siempre se nos escapa.

Entre lluvias y nieblas.

Citas:

1. Ver Richard Buxton. “Paisaje”, en El imaginario griego. Los contextos de la mitología, ed. Cambridge. En este capítulo se abordan fundamentales análisis sobre el simbolismo de la montaña, la gruta o cueva, el manantial, los ríos y el mar.

2. Ver Ignacio Gómez de Liño, El círculo de la sabiduría, volumen II, Barcelona, ed. Siruela. En este libro se sostiene la tesis general de que los mándalas tibetanos asiáticos son una continuación de diagramas de mundo, o de ciertos aspectos de la cultura greco-romana, el mitraísmo, el gnosticismo y el cristianismo.

3. Ver Richard Senett, su estudio Carne y piedra, ed. Alianza, en el que estudia el modo cómo lo urbano y corporal interactúan en la historia. Aquí se encuentra un muy interesante estudio de las Tesmoforias, fiestas en las que el simbolismo agrario de Deméter se trasladaba a la ciudad, y a la fiesta urbana nocturna y femenina de los jardines de Adonis.

4. Sobre las Antesterias como fiestas urbanas por excelencia de Dioniso puede consultarse la obra clásica de Walter Otto, Dioniso, Barcelona, ed. Siruela.

(5) Ver Jacques Le Goff, “El desierto y el bosque en el Occidente medieval”, en Lo maravilloso y lo cotidiano en el Occidente medieval, Barcelona, Gedisa.

1. Simmel en Vida y espíritu de las ciudades, o Benjamín en algunas observaciones sobre Baudelaire, han destacado la invasión sensorial de la urbe convertida en universo autorreferencial. Pero no debería olvidarse la historia de las ciudades de la modernidad o la antigüedad sustraídas de su auto encierro por la vía violenta y destructiva de los cataclismos naturales. Una forma traumática de reapertura de la cápsula urbana hacia la conciencia de lo diferente e ingobernable de la naturaleza.

2. El nombre de la ciudad de la ficción de Calvino “Arbolburgo” sugiere precisamente la integración entre la naturaleza (árbol) y la ciudad (burgo).

3. Los cazadores paleolíticos debían pedir permiso a los antepasados de los animales a cazar para que éstos se entregaran. El éxito de la caza es un don del reino animal y espiritual, y no consecuencia exclusiva del propio poder del cazador. Ver Joseph Campbell, “En el comienzo: origen del hombre y del mito”, en Los mitos en nuestro tiempo, Buenos Aires, Emecé.

4. Ver Eugenio Trías, “Los tres principios de la vida religiosa”, en Pensar la religión, Buenos Aires, ed. Altamira.

(10) En un sentido general, como un esquema parcial, las principales características de lo pagano tal vez pueden ser sistematizadas del siguiente modo: lo pagano siempre es (1) una creencia politeísta, y (2) animista; que (3) se desentiende del dogma, el profetismo mesiánico, o toda forma de proselitismo misionero, o de intolerancia religiosa; y que (4) supone la negación del dualismo ontológico por el que lo divino-verdad o un bien-eternidad estarían fuera del devenir del mundo físico o enfrentado a él. Lo sagrado en sí mismo es (5) una plenitud numinosa (mana, daimon, wakan, chi, magara) que se hace presente como (6) potencia inmanente o fuerza invisible dentro de las fuerzas visibles de la naturaleza. La espiritualidad o divinización de lo material conduce a (7) la adoración o veneración de las diversiones regiones o fuerzas de la naturaleza convertidas en dioses y diosas, o regiones míticas, fabulosas, locus amoenus; y conduce a (8) una aceptación de la imagen como vehículo de adoración y re-presentación de la divinidad. Lo pagano, como toda conciencia religiosa, pretende el encuentro con lo divino, aspiración que se satisface por (9) el valor fundamental de la ofrenda y el sacrificio como comunicación con los dioses, que acceden o no a (10) proteger de la vida careciente y del mal como persecución o acecho siempre procedentes desde lo exterior. La comunicación con lo divino puede ser también por (11) una vía extática o mística de arrobamiento, entusiasmo y disolución efímera de la conciencia individual en el ser trascendental. Ambas formas de la comunicación, por la ofrenda o el éxtasis se consuma en (12) un tiempo sagrado actualizado por ritos; en (13) santuarios múltiples, que ofician como centros simbólicos o axis mundi, que pueden encontrase en bosques, montañas, o en los templos artificiales construidos por el hombre; o (14) la comunicación con lo divino es al traspasar portales de acceso al otro mundo. Y la veneración o comunicación religiosa acontece siempre desde (15) un siempre estar abierto a lo divino derramado en el mundo múltiple y material, físico y sensorial.

1. Ver Mircea Eliade, Tratado de historia de las religiones, México, Biblioteca Era. Las hierofanías son las formas de manifestación de lo sagrado en la naturaleza, desde una percepción espiritual-animista del hombre antiguo y pagano. Así el sol, la luna, las piedras, las aguas, el cielo son diversas manifestaciones de poderes en una naturaleza de fuerzas divinizadas.

(12) Sobre los Locus amoenus puede consultarse el exhaustivo estudio sobre tierras fabulosas en el imaginario griego, el mundo romano y cristiano, de Javier Gómez Espelosín y otros, Tierras fabulosas de la antigüedad, Secretaría de publicaciones de la Universidad de Alcalá.

(13) En la dinastía 18 hacia el 1375 a.c., Amen-hotep IV se convierte en Akh-en-Aton, el seguidor de Aton, el dios del disco solar. El faraón “hereje” creó un nueva capital del imperio egipcio en Tell el-Amarna; y “allí se construyeron los palacios reales y el templo del Aton. Este templo, así como las pequeñas capillas personales que había en la ciudad, estaba abierto al aire, para que el disco-sol pudiera ser adorado en la plenitud de su gloria, en contraste con el oculto misterio de los templos antiguos”, en John Wilson, La cultura egipcia, México, Fondo de Cultura Económica, p. 310.

(14) Ver Erich Fromm, El dogma de Cristo, Barcelona, Paidós.

(15) Boecio manifiesta: “Lo sensible ni lo imaginado pueden tener carácter general; por consiguiente, si el juicio de la razón es exacto, no existe lo sensible. O al contrario, ya que la mayor parte de los juicios de la razón dependen de los sentidos y de la imaginación, cabe suponer que es del todo inútil el trabajo que se impone a la razón al generalizar lo sensible y particular”, en Boecio, La consolación de la filosofía, Madrid, Sarpe, p.209.

(16) Ibid, p. 38.

(17) Ver Eugen Fink, “La ontología negativa de la cosa”, en La filosofía de Nietzsche, Madrid, ed. Alianza, pp.191-202.

(18) Ver Baruch de Spinoza, Apéndice, primera parte de Ética explicada según modo geométrico, México, FCE.

(19) Ver M. Foucault, “Miento, hablo”, y “La experiencia del afuera”, en El pensamiento del afuera, Valencia, Pre-textos.

(20) En Levinas la totalidad es la generalidad que absorbe la individualidad, el concepto universal que apabulla y fagocita la singularidad en su exterioridad o alteridad irreductible. Lo infinito, por el contrario, es lo que contiene sin ser nunca contenido; lo que no puede ser contenido o reducido al concepto en su alteridad, en la presencia del Otro como Rostro. El Rostro que en su estar afuera como singularidad no debe ser disuelto en lo Mismo, que es la homogeneización que impone la totalidad. Ver Levinas, Totalidad e infinito, Salamanca, ed. Sígueme.

Bibliografía

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Fotografía: Neptuno en Parque Rodó (Montevideo), Mónica Hasenberg